10_Do narcisismo das pequenas diferenças ao duplo narcisismo

Aterrisando no problema

Em setembro de 2019, o jornal Le Monde publicou um manifesto intitulado “La pensée ‘décoloniale’ renforce le narcissisme des petites différences” (O pensamento decolonial reforça o narcisismo das pequenas diferenças), que expunha o posicionamento de oitenta psicanalistas em relação ao debate sobre o colonialismo e as ditas questões identitárias. O argumento central do texto é de que haveria um crescente movimento de intelectuais que estariam promovendo uma ideologia de caráter autoritário, baseada na valorização da identidade em detrimento da defesa da universalidade e do reconhecimento da alteridade. 

Nessa perspectiva, reintroduzir a noção de “raça” como categoria social equivaleria a estigmatizar populações brancas como culpadas pela colonização e a relegar aos não brancos uma posição de vitimização. Tal abordagem, segundo os signatários, negaria a complexidade psíquica envolvida no reconhecimento dos traumas históricos silenciados de diversos povos. Assim: 

Reintroduzir a “raça” e estigmatizar populações “brancas” ou coloridas como culpadas ou vitimizadas é negar a complexidade psíquica, não é reconhecer a história muitas vezes desconhecida dos povos colonizados e os traumas que impedem a transmissão. Uma ideologia que nega a singularidade do indivíduo nega os processos sempre singulares de subjetivação, a fim de reduzir a questão da identidade a uma questão de determinismo cultural e social (Le Monde, 2019, tradução nossa).

Assim, o pensamento decolonial seria acusado de operar como uma ideologia que encobre as lógicas da identificação, promovendo uma identidade única ou radicalizada. Isso resultaria, por conseguinte, na negação da singularidade radical do sujeito em detrimento à redução da experiência humana a determinantes exclusivamente socioculturais. O que seria contrário à posição ética da psicanálise: poder escutar o sujeito em sua singularidade. 

Tal debate ressurge no Brasil, em 2025, com a publicação do manifesto assinado pelo coletivo “Psicanálise nas Brechas” e por psicanalistas atuantes no país. No documento, os autores retomam um episódio recente, ocorrido durante um evento de psicanálise brasileira realizado na embaixada francesa, destacando uma das falas proferidas na ocasião: “não escutava ali ‘a voz dos psicanalistas’, mas apenas ‘a de sociólogos e políticos” (Folha de S. Paulo, 2025, s. p.). 

Esses dois episódios parecem delinear o campo de tensões que a psicanálise enfrenta diante da necessidade de refletir não apenas sobre o sujeito em sua singularidade, mas também sobre os próprios contornos do campo psicanalítico – incluindo os conflitos de classe envolvidos na formação de psicanalistas em diferentes contextos geográficos. Mais do que apenas registrar esse cenário conflituoso, é possível abordá-lo a partir de seu potencial teórico: como é possível tratar das opressões a partir da psicanálise? Isso incorreria numa obliteração do sujeito? Até que ponto é possível apostar na dobradiça formulada por Freud, que articula hipóteses sobre o sujeito em sociedade, numa relação intrincada entre psicologia social e psicologia individual? Tais questões se revelam centrais nos atuais embates que atravessam o campo psicanalítico.

O recorte deste trabalho parte do impasse instaurado pelo primeiro manifesto e respondido pelo segundo, ao abordar as chamadas questões identitárias por meio do conceito de narcisismo das pequenas diferenças (Freud, 1917/2013; 1921/2011; 1930/2010). A investigação realizada permitiu observar que, nas disputas em torno desse campo de problemas, o conceito é frequentemente mobilizado para justificar o suposto perigo de que o campo psicanalítico incorreria ao acentuar, de forma narcisista, pequenas diferenças.

 A partir disso, propomos um diálogo com Freud sobre a potência e os limites desse conceito, bem como uma consideração sobre como a questão da colonização ultrapassa a articulação entre narcisismo e diferença, apontando para uma interlocução com o conceito fanoniano de duplo narcisismo.

Defender-se do que é próximo: a construção do conceito de narcisismo das pequenas diferenças

Etnias bastante aparentadas se repelem, o alemão do sul não tolera o alemão do norte, o inglês diz cobras e lagartos do escocês, o espanhol despreza o português. Já não nos surpreende que diferenças maiores resultem numa aversão difícil de superar, como a do gaulês pelo germano, do ariano pelo semita, do branco pelo homem de cor (Freud, 1921/2011, p. 57).

O trecho supracitado refere-se ao texto “Psicologia das massas e análise do Eu” (Freud, 1921/2011), no qual Freud se debruça sobre uma questão complexa: como comunidades vizinhas, tão semelhantes entre si, podem desenvolver uma aversão tão intensa umas pelas outras? É a partir da noção de narcisismo das pequenas diferenças que Freud propõe compreender a natureza desses conflitos entre semelhantes, fundamentados na hostilidade e na estranheza recíprocas.

A hipótese freudiana de que a hostilidade é, paradoxalmente, sustentada por uma base de semelhança contrapõe-se à ideia de que os confrontos violentos emergem a partir de contrastes marcantes entre indivíduos ou grupos (Huntington, 1997). Ao considerar a problemática do poder, Freud vislumbra que as lutas mais acirradas não ocorrem entre opostos absolutos, mas entre semelhantes – entre irmãos, entre comunidades vizinhas, cujas diferenças são sutis. São essas pequenas diferenças, mais do que os abismos econômicos, políticos ou éticos, que costumam alimentar os conflitos mais cruéis. Na composição cultural das sociedades, a rivalidade entre semelhantes funciona como uma dimensão de constituição do sujeito e formação de grupos, ao afirmarem uma diferença frente a um pano de fundo comum. 

Encontramos, assim, três momentos distintos em que Freud formula a ideia do narcisismo das pequenas diferenças ao longo de sua obra. O primeiro deles refere-se ao texto “O tabu da virgindade”, no qual Freud se apoia na noção de que pequenas diferenças “motivam os sentimentos de estranheza e hostilidade entre eles” (Freud, 1917/2013, p. 374), fragilizando, portanto, a ideia de solidariedade. Essa hostilidade contradiz diretamente o mandamento bíblico de “amar o próximo como a ti mesmo”. Nesse contexto, Freud retoma uma expressão do antropólogo britânico Ernest Crawley – taboo of personal isolation (tabu do isolamento pessoal) –, a partir da qual é possível levantar uma série de questões: quais são os tabus que regulam as práticas culturais de uma sociedade? O que se rejeita ou se exclui? Crawley sugere que a fundação das distintas culturas apoia-se num taboo of personal isolation, ou seja, na ideia de que o contato direto e irrestrito entre corpos precisa ser regulado por normas sociais, religiosas e rituais. 

A segunda menção ao conceito aparece em “Psicologia das massas e análise do Eu” (Freud, 1921/2011), em que Freud recorre à parábola de Schopenhauer dos porcos-espinhos. O filósofo se utiliza de uma metáfora para argumentar que, em situações de frio extremo, os porcos-espinhos aproximam-se uns dos outros para se aquecer, mas acabam se ferindo, sendo forçados a se afastar novamente. Freud estende essa analogia às aldeias vizinhas, mas também às relações íntimas: “quase toda relação de sentimento íntima e prolongada entre duas pessoas – matrimônio, amizade, vínculo entre pais e filhos – contém sentimentos de aversão e de hostilidade, que apenas devido à repressão não são percebidos” (Freud, 1921/2011, p. 56). O autor chama de ambivalência afetiva essa hostilidade para com pessoas amadas e próximas, mas que, diante de um estranho, a antipatia e a aversão podem dizer de uma expressão de amor a si próprio, “um narcisismo que se empenha na afirmação de si” (Freud, 1921/2011, p. 57). Em outros termos, os espinhos funcionam como um intermediário entre simbiose e isolamento, que regula as práticas de sociabilização. 

Por fim, em “Mal-estar na civilização”, Freud (1930/2010) desloca o olhar sobre a formação da massa para os sacrifícios que a cultura impõe ao indivíduo, principalmente no que se refere à sexualidade e à agressividade. É a partir desse trabalho que o autor acentua a principal função sociológica do narcisismo das pequenas diferenças: aumentar a coesão dentro do grupo, direcionando a agressividade para o externo. A noção de um inimigo comum reforça a identidade coletiva do grupo. A partir do narcisismo das pequenas diferenças, não seria possível “menosprezar a vantagem que tem um grupamento cultural menor, de permitir à pulsão um escape, através da hostilização dos que não pertencem a ele” (Freud, 1930/2010, p. 80). A ênfase freudiana não apenas recai sobre a unificação de uma massa, mas também sobre os objetos de destino dessa agressividade, se tornando a pequena diferença um pretexto para o exercício da pulsão destrutiva: “sempre é possível ligar um grande número de pessoas pelo amor, desde que restem outras para que se exteriorize a agressividade” (Freud, 1930/2010, p. 80-81). O narcisismo das pequenas diferenças seria, então, um modo de satisfação “cômoda e relativamente inócua” (Freud, 1930/2010, p. 81) da destrutividade: 

Certa vez discuti o fenômeno de justamente comunidades vizinhas, e também próximas em outros aspectos, andarem às turras e zombarem uma da outra, como os espanhóis e os portugueses, os alemães do norte e do sul, os ingleses e os escoceses etc. Dei a isso o nome de “narcisismo das pequenas diferenças”, que não chega a contribuir muito para o seu esclarecimento. Percebe-se nele uma cômoda e relativamente inócua satisfação da agressividade, através da qual é facilitada a coesão entre os membros da comunidade (Freud, 1930/2010, p. 81). 

Apesar de Freud não ter aprofundado a articulação entre narcisismo e diferença dentro de uma teoria abrangente sobre a formação de grupos, o conceito manteve-se relevante para uma teoria geral da proximidade cultural. Isso pode ser observado em trabalhos contemporâneos realizados na interseção entre antropologia e psicanálise, em que a ideia de narcisismo das pequenas diferenças serve como chave de leitura para a análise de confrontos violentos no século XX. 

Destacam-se, nesse contexto, os estudos de Blok (2016), Kolstø (2007) e Ignatieff (1999), que ampliaram esse conceito na análise de genocídios e massacres sangrentos entre comunidades que compartilham profundas semelhanças culturais, linguísticas e fenotípicas. Entre tais casos, destaca-se o genocídio entre tutsis e hutus em Ruanda, em 1994, envolvendo grupos com fortes afinidades históricas e culturais. Outro exemplo é o dos conflitos violentos entre sérvios, croatas e bósnios após a dissolução da Iugoslávia, nos quais comunidades com laços próximos se enfrentaram de maneira devastadora. Blok (2016) também analisa a formação de sociedades secretas e as práticas de linchamento no sul dos Estados Unidos após a abolição da escravatura, nas tentativas de intimidação de ex-escravizados e de seus aliados políticos, visando restabelecer a distância social característica do período escravista. Como observa Kolstø, “se começarmos a procurar casos de genocídio e outras formas de violência extrema envolvendo grupos com praticamente a mesma origem cultural, semelhanças fenotípicas e língua idêntica, é surpreendente quantos casos se podem encontrar” (Kolstø, 2007, p. 162, tradução nossa).

O duplo narcisismo: a dobradiça entre narcisismo e sociopolítica

Apesar da relevância das análises feitas pelos autores citados acima sobre os confrontos violentos entre comunidades vizinhas, precisaríamos nos perguntar se a perpetuação do racismo antinegro poderia se valer da mesma chave de leitura. Seria o racismo também efeito do confronto com o semelhante? Encontramos, na obra de Fanon (1968; 2020), elementos que nos ajudam a avançar nesse debate.

A partir da obra de Fanon, em sua profunda reflexão sobre os efeitos psíquicos da colonização, a questão racial precisa ser pensada a partir de uma dobradiça entre a constituição do narcisismo e sua ancoragem sociopolítica. Para Fanon, o problema colonial e seus efeitos subjetivos não decorrem apenas da ideia de que a cultura seria a imposição de restrições civilizatórias em relação à sexualidade e à agressividade, como apontada por Freud (1930/2010) em “Mal-estar na civilização”. 

Em vez disso, seria necessário considerar os efeitos de um processo de gestão política e social dos bens materiais e simbólicos – um processo que produz destituições subjetivas e interdita o reconhecimento de determinados grupos, marcados como exteriores ou estrangeiros à ordem social, ainda que nela inscritos. Fanon formula essa questão nos seguintes termos: 

As posições defensivas nascidas deste confronto violento do colonizado e do sistema colonial organizam-se numa estrutura que revela então a personalidade colonizada. Para compreender essa “sensitividade” basta simplesmente estudar, apreciar o número e a profundeza das feridas causadas a um colonizado no decorrer de um único dia passado no seio do regime colonial. É preciso recordar em todo o caso que um povo colonizado não é somente um povo dominado. Sob a ocupação alemã os franceses continuaram homens. Sob a ocupação francesa, os alemães continuam homens. Na Argélia não há apenas dominação; há, rigorosamente falando, a decisão de não ocupar no fim de contas senão um terreno. Os argelinos, as mulheres de haik, as palmeiras e os camelos formam o panorama, o fundo de um cenário natural da presença humana francesa (Fanon, 1968, p. 212, grifos meus).

O destaque dado aos grifos na citação de Os condenados da terra (1968) evidencia justamente a mudança paralática do olhar sobre a questão colonial. Nos termos de Fanon, os confrontos violentos não se restringem aos embates entre comunidades irmãs nem tampouco à violência que emerge da relação com o duplo ou com o estrangeiro. Trata-se, antes, de compreender como o racismo antinegro promove uma retirada da humanidade que fundamenta e estrutura o capitalismo em sua dimensão global.

A partir do conceito de duplo narcisismo, é possível pensar como a colonização implica, de um lado, a interdição do reconhecimento do colonizado e, de outro, a fixação naturalizante de sua imagem em atributos historicamente determinados ou fantasiosamente imaginados. Esse processo produziu uma série de distorções na percepção de si, tanto de negros quanto de brancos. Por isso, o autor afirma enfaticamente: “o branco está fechado em sua brancura. O negro está fechado em sua negrura. Tentaremos determinar as tendências desse duplo narcisismo e as motivações que ele implica” (Fanon, 2020, p. 23).

Nesse sentido, o conceito de narcisismo das pequenas diferenças apresenta um limite conceitual e epistemológico quando estendido à problemática da colonização e de seus efeitos psíquicos. Tal limite diz respeito não apenas à teoria geral da proximidade cultural, mas também à própria compreensão da constituição do sujeito que leve em conta a articulação entre colonialismo e capitalismo como fundamento da modernidade. Por que o colonialismo permanece ausente da análise dos pensadores modernos da sociabilidade burguesa, quando constitui um elemento estrutural dessa forma de organização social? Como observa Lélia Gonzalez (2020), trata-se de um processo de denegação, na medida em que a colonização opera como um recalcado da modernidade – especialmente em sua configuração nos países latino-americanos –, sendo condição de possibilidade da democracia eurocêntrica, ainda que sistematicamente silenciada.

Para Fanon (2020), a questão racial não se reduz à cor da pele, mas à condição de animalização que lhe é imputada no conjunto das experiências culturais, anulando a dimensão singular da vivência do sujeito e reduzindo-o a uma peça. Diante disso, impõe-se a pergunta: que tipo de subjetividade pode emergir em uma experiência social na qual não é possível ser reconhecido nem como indivíduo, nem como humano universal? Se há uma interdição do reconhecimento, que formas de subjetividade podem se constituir entre aqueles cuja experiência é sistematicamente negada em sua humanidade?

Como aponta Isildinha Baptista Nogueira, em A cor do inconsciente:

É nesse sentido que pretendo aqui pontuar, simultaneamente, dois aspectos: de um lado, a dificuldade, para o negro, de construir sua identidade social enquanto negro, indivíduo pertencente ao grupo de negros; de outro, o mesmo tipo de dificuldade em se constituir como indivíduo no interior do corpo social como um todo, pelas identificações com seus semelhantes sociais. Tais dificuldades são o subproduto, de um lado, do “não lugar” social do escravizado, no corpo social, mas a um lugar de “peça”, objeto; de outro, ao fato de que, tendo adquirido, pós-escravidão, o estatuto jurídico de cidadão, portanto, o reconhecimento de seu lugar de indivíduo social, não pôde, por outro lado, identificar-se com esse lugar no plano socioeconômico (Nogueira, 2021, p. 58).

Como destacam Faustino e Rosa (2023), a relevância do pensamento de Fanon reside em considerar a não universalidade do Unbehagen, na medida em que há uma suspensão do pacto civilizatório para determinados sujeitos dentro do laço social. Como consequência, esse laço estabelece distintas formas de distribuição de bens materiais e culturais, por meio das quais os sujeitos acabam por naturalizar a desigualdade econômica e a expropriação das condições materiais de vida, convertendo em algo natural a origem de determinados sofrimentos sociopolíticos. Segundo os autores: 

Para Fanon, a emergência da modernidade capitalista, com a sua necessidade de converter o que é genuinamente humano em objeto de sua acumulação, deu-se pela conversão (também violenta) tanto de uma parte dos europeus em meros produtores de valor como, sobretudo, pela conversão dos povos não europeus à condição de objetos semoventes (Faustino & Rosa, 2023, p. 4).

O que se busca enfatizar é que o racismo não se reduz a um mero ato de inferiorização ou estigmatização dos povos não brancos no interior da sociabilidade capitalista. Trata-se, antes, de uma forma de estranhamento radical, que interdita o reconhecimento das culturas autóctones como humanas – tanto em sua singularidade quanto em sua dimensão genérica de humanidade. Embora Freud afirme que todo sujeito é, de algum modo, estrangeiro^[1] para si mesmo, a questão aqui é distinta: não se refere apenas ao estranhamento estrutural que marca a condição humana, mas à impossibilidade de pactuar com esse estranho quando ele é produzido e reiterado pela lógica colonial.

No colonialismo capitalista, a “cega cólera” direcionada ao colonizado não é aquela que “separa os povos irmãos em tempos de guerra”, como descrita por Freud em seu repúdio à grande guerra europeia, mas uma cólera nua, destinada aos bárbaros, selvagens que não teriam evoluído o suficiente para compor uma “comunidade cultural”, mas congenitamente determinados por sua inferioridade, ora religiosa, ora biológica, ora cultural. Há algo aqui que lembra vagamente o narcisismo das pequenas diferenças, mas se dirige para um raciocínio bastante diferente (Faustino & Rosa, 2023, p. 8).

Essa dupla destituição se manifesta, por um lado, na medida em que a noção de raça está historicamente vinculada à inscrição de determinados grupos nos estratos mais precarizados e marginalizados de uma sociedade estruturalmente desigual. Nesse sentido, raça e circulação econômica capitalista são indissociáveis: a acumulação de riqueza pressupõe processos de expropriação e destituição que não incidem de modo aleatório, mas se organizam a partir de determinados marcadores sociais. Por outro lado, a racialização opera como uma redução sistemática do indivíduo objetificado a um conjunto de imagens e fantasias fixadas, restringindo sua possibilidade de reconhecimento pleno como sujeito.

Nesse sentido, quais são os efeitos psíquicos do duplo narcisismo? É nesse contexto que Fanon afirma que o negro é um “fobógeno” (Fanon, 2020, p. 134) – isto é, que “o negro cessa de se comportar como indivíduo acional. O sentido de sua ação estará no Outro (sob a forma do branco), pois só o Outro pode valorizá-lo?” (Fanon, 2020, p. 136).

O modelo freudiano, ao articular psicologia social e psicologia individual, permite compreender a disseminação da fantasia racista por meio da identificação entre os membros de um grupo. No entanto, podemos considerar que uma leitura estritamente intrapsíquica tende a tratar racistas e racializados como posições intercambiáveis. A partir de Fanon (1968; 2020), observamos como o racismo não opera como um sistema simétrico ou reversível: a raça é uma construção histórica, inscrita em uma relação social de poder, cujos polos não se equivalem nem podem ser simplesmente invertidos. O convite formulado pelo autor consiste justamente em abordar a psicanálise para pensar o mundo colonial cindido.

Nesse sentido, mostra-se produtivo retomar a noção freudiana do narcisismo das pequenas diferenças, articulando-a à crítica fanoniana do racismo colonial. Sob a perspectiva da desalienação e da emancipação política, o desmonte da imagem colonial implicaria também uma crítica radical às estruturas libidinais que sustentam a interdição do reconhecimento, base sobre a qual o racismo se ancora e se reproduz.