08_Metamorfose climática: nomear o tempo para sonhar no escuro

Resumo

O que faz uma palavra para o que vivemos e sentimos? Se, há algum tempo, mudanças climáticas eram um problema do futuro, saltamos para emergências climáticas, ebulições climáticas, infernos climáticos e colapsos com muita rapidez. Se nossas palavras tramam também nossas formas de estar no mundo, o que promovem, contornam e convocam essas nomeações? Este texto discute como a temporalidade linear se articula à dinâmica política que tem precipitado o fim diante da impossibilidade de sonhar no escuro. O planeta está sofrendo mudanças bruscas e, claro, precisaremos muito mais do que palavras para enfrentar tantos desafios, mas nomear também é parte da maneira como nos ligamos política e subjetivamente com o que vivemos. Metamorfose climática tem sido expressão empregada, nesta trajetória de pesquisa, como nomeação operatória para abrigar a incerteza, as perdas, a instabilidade e a processualidade das transformações no curso deste tempo, que tem se reduzido a narrativas de fim e catástrofe.

Palavras-chave: Metamorfose Climática; Emergência Climática; Crise Climática; Ecoansiedade; Apatia Climática; Depressão Climática.

Começo

Era 2012, saía de um congresso em Salvador. Na companhia de colegas de pesquisa, nos dirigimos a uma festa do Tempo, divindade do candomblé de nação Angola. Logo que chegamos ao terreiro, fomos recepcionados por um anfitrião da casa, a quem perguntei:  “o que é o Tempo?”. Com um sorriso no rosto, ele me respondeu: “sabe aquela brincadeira ‘Quanto tempo o tempo tem?’”. Depois que respondi que sabia, ele me fez acompanhá-lo na brincadeira: “O tempo perguntou pro tempo quanto tempo o tempo tem, o tempo respondeu pro tempo que só o tempo sabe quanto tempo o tempo tem”. Esse sempre foi meu trava-língua preferido, por isso não me enganchei e fui até o final com ele, rápido, sem vacilar. Ao final, ele me disse: “Então, isso é o Tempo”. 

Se, por muitos anos, compreendi sua resposta como um jeito jocoso, mas gentil, de se haver com a pesquisadora que mal havia entrado no lugar e já queria saber o que era, hoje essa cena retorna, para mim, de outras maneiras. A primeira se relaciona com a habilidade em dizer o que não se sabe brincando e convocando. A segunda, com a encruzilhada do tempo que vivemos, uma vez que hoje, quando nos perguntamos “quanto tempo a gente tem?”,  encontramos o assombro diante da emergência e do risco de colapso climático.  (Favareto, Sadami & Tavolari, 2024; Marras & Taddei, 2022). 

Experimente um trava-língua, você vai se lembrar de que não vale falar devagar, mas, se você se apressar, vai travar. É preciso encontrar a conciliação da rapidez com o cuidado e a atenção, algo que só pode ser feito com ritmo, sem perder de vista a brincadeira, a melodia. A pressa é o que faz tombar pelo caminho quem experimenta um trava-língua. É um exercício de palavra e tempo, uma brincadeira afinada com os desafios que me proponho a pensar há algum tempo, e não estou sozinha: como sustentar desejo e resistência quando vislumbramos catástrofe no horizonte? Como agir com a rapidez que os desafios da emergência climática exigem, mas com ciência de que a maior parte dos problemas que enfrentamos exigem mudanças estruturais? Que nome se dá para este tempo de encruzilhadas, em que o horror e o risco de colapso precisam ser encarados sem perdermos de vista as resistências? Ainda temos tempo? Ainda podemos sonhar? 

Quem nos levou a essa festa do Tempo foi Veridiana Machado, que também é autora de um trabalho dedicado a esta divindade (Machado, 2015). Algum tempo depois, nos encontramos para debater tempo lógico, tempo cronológico e tempo no candomblé Angola. Naquela ocasião, escutei dela: “se meus ancestrais tivessem essa ideia de tempo que vocês têm, acho que a gente não teria resistido. Eles sabiam que o que acabava ali não era o fim, eles continuaram com a gente, e a gente continua hoje porque sabe que está com eles”. 

Quanto mais ouvimos que não temos tempo, mais vale nos perguntar a que tempo nos referimos. Tempos de crises são bons momentos para contestar palavras, diz Silvia Cusicanqui (2024), inclusive para contestar a própria ideia de crise. Em terreno afro-brasileiro, temos a sorte de contar com outra palavra para crise: encruzilhada, palavra germinante, retomando Nego Bispo (Dorneles, 2021), viva o suficiente para tensionar o campo discursivo que tem reduzido este tempo de mudanças extremas do clima à emergência e à catástrofe. 

Sem dúvida, o que vivemos requer urgência e as catástrofes são cada vez mais imprevisíveis e avassaladoras, mas a redução da experiência de vida às narrativas de fim prende-se a uma linearidade temporal arraigada na temporalidade ocidental e presta-se a quem interessa que nada mude. 

A partir de uma trajetória de pesquisa dedicada aos impactos das mudanças extremas do clima na subjetividade, tenho recorrido à metamorfose climática como nomeação para dizer deste tempo que vivemos. Por mais que haja sempre o que escapa na linguagem, convocar a metamorfose ao plano discursivo oferece contornos e aberturas que abrigam um tanto do imprevisível e do desconhecido do que vivemos, desalojando as certezas de fim que buscamos, quando é insuportável a intensidade do que que não sabemos. Metamorfose é palavra que pode nos levar a processos monstruosos, como as baratas de Kafka, mas também nos conduz às metamorfoses que observamos com mais clareza nas plantas e nos animais, inclusive em nós mesmos, animais humanos, vale lembrar.

Nomear ajuda quando nos deparamos com situações extremas, às quais não temos repertório, potencialmente traumáticas, como são os desafios que se avolumam com o aquecimento do planeta. É pouco, mas pode oferecer um estofo necessário para a gente se ligar ao mundo, sobretudo quando ele se apresenta cada vez mais estranho e impossível de assimilar. 

Não me interessa entrar numa disputa semântica, o que vivemos é da ordem da emergência e do colapso, enfrentamos uma “catástrofe ancestral” orquestrada pelo sistema político e econômico que nos conduz ao abismo (Povinelli, 2024), mas não nos mesmos tempos. Mais uma vez, quem primeiro sofre os efeitos da violência é a população que menos participou da orquestração deste sistema perverso. Qualquer “nós” a que me refiro deve ser territorializado e racializado, qualquer análise não pode perder de vista o combate frontal contra o racismo ambiental e a luta por justiça climática prioritária^[1]. O cenário que vivemos escalona as problemáticas e as dores que conhecemos, mas, junto à denúncia, é preciso amplificar a voz das resistências que sustentam laços comunitários com fios de temporalidades outras, não lineares nem desenvolvimentistas. Outros jeitos de existir que abrem mais do que fecham caminhos (Martins, 2021). 

O fio do presente texto se faz desta trama: metamorfose climática é nomeação operatória para se haver com o que trava diante do insuportável do que vivemos, palavra-convite para visibilizar um tempo de transformação acelerada e de perdas incontáveis, um esforço de trazer, ao campo discursivo, palavras que abrigam e invisibilizam o estranho e a incerteza. Se o imprevisível será cada vez mais uma constante e se o que vivemos irá se transformar amplamente, vai ser preciso um trabalho de transformação em muitas frentes para nos havermos com este tempo de metamorfose acelerada do planeta, tanto concreta quanto subjetiva. 

Não por acaso, cada vez mais as pessoas têm aberto os ouvidos para escutar povos indígenas, periféricos e afro-confluentes (Bispo dos Santos, 2023) por todo o mundo (Martin, 2023). Esses povos viveram e resistiram em “fins de mundo”, entranhados nos seus corpos e territórios, e, ainda assim, articulam a difícil habilidade de denunciar, ao passo que convocam a sonhar (Krenak, 2019; Bispo dos Santos, 2023). Para habitar este tempo de encruzilhada, dizendo e nomeando seu assombro, mas convocando ao enfrentamento, este texto conversa com a ideia de que vai ser preciso aprender na penumbra, onde o esclarecimento iluminista vê muito menos do que povos que sustentaram sonhos e construíram florestas. 

Metamorfose climática: denúncia, meio

O futuro é a pele do planeta, que não para de transformá-la: ele é o casulo de sua metamorfose. […] apropriar-se do futuro significa expor-se a uma mudança irreparável.

(Coccia, 2020, p. 208-209)

Nenhuma palavra recobre o inassimilável do que vivemos – o risco de colapso é da ordem do impensável e inassimilável, mas, para termos alguma chance de enfrentamento, é preciso encarar: “estamos à beira de um desastre climático irreversível” (Ripple et al., 2020, p. 8, tradução nossa). Essa frase abre o artigo científico do grupo de pesquisa coordenado pelo ecólogo William Ripple, que condensa dados de estudos científicos publicados por todo o mundo para avaliar em que nível de devastação o planeta se encontra. Dos 35 parâmetros-limite para assegurar a saúde do planeta, 25 foram atingidos, segundo a publicação de 2024 (Ripple et al,. 2024), o que demonstra que a velocidade está acelerada, já que, no ano anterior, foram 20 (Ripple et al., 2023). Quando os sinais vitais, medidos por padrões como temperatura, concentração de gases de efeito estufa, desmatamento, perda de biodiversidade e acidificação oceânica, atingem níveis críticos, o ecossistema entra em colapso e as consequências são devastadoras e imprevisíveis. Grande parte da vida da Terra está ameaçada.

Você conseguiu ler a palavra “à beira”? Pode ser que o “irreversível” tenha soado mais alto. O que vivemos neste tempo é mesmo dessa ordem, vai ser difícil, mas a lucidez de que necessitamos como enfrentamento precisa do reconhecimento de que estamos à beira, mas “ainda estamos vivos”, como entoaram os yanomami na Marquês da Sapucaí: “Ya temi xoa, aê-êa” (Acadêmicos do Salgueiro, 2024).

Alguns estudos consideram que já atingimos o limite de aumento de temperatura global de 1,5º C acima do período pré-industrial de 1850-1900 (IPCC, 2023; Copernicus Climate Change, 2025), considerado seguro pelos países signatários do Acordo de Paris em 2015. Para ouvidos leigos, entender o que significam esses dados pode ser bastante difícil, visto que, muitas vezes, as informações diluem o horror em números abstratos, mas as tragédias e as catástrofes climáticas, por sua vez, têm sido mais pedagógicas do que qualquer artigo científico. Por todo o planeta, experimentamos na própria pele grandes ondas de calor e de frio extremos, maior frequência e intensidade de desastres naturais com enchentes devastadoras, incêndios sem controle, perdas irreversíveis de biodiversidade em grande escala, que repercutem no surgimento de novas doenças, epidemias e pandemias, além do crescimento da insegurança alimentar e das migrações forçadas, que acarretam aumento da desigualdade social e da maior dificuldade de enfrentamento por parte de populações já violentadas e negligenciadas. Tudo isso faz com que a nomeação mudança climática tenha se tornado obsoleta e insuficiente por não expressar a gravidade do que vivemos, sendo necessário recorrermos, ao menos, a mudanças extremas do clima.

O cenário é de desastres sequenciais e o tempo em que estamos, particularmente crítico, nos aproxima de pontos de inflexão climática. Ou seja, se as medidas necessárias não forem tomadas com rapidez, atravessaremos limites críticos que amplificam sistematicamente o aquecimento do planeta (Nobre et al., 2016; IPCC, 2023). Por esse motivo, desde 2019, cientistas e ativistas passaram a se referir a um estado de emergência climática (Ripple et al., 2020), expressão considerada “a palavra do ano” pelo dicionário Oxford, que destacou como o termo ascendeu da obscuridade para um dos mais debatidos do ano (Oxford Languages, 2019). 

Desde 2020, vivemos, particularmente, “um decênio decisivo”, como defende Luiz Marques (2023), já que o longo prazo depende, necessariamente, de ações tomadas nesta década, de modo que a ação política deveria ser radical e urgente para impedir o aniquilamento de tantos tipos de vida, inclusive a nossa. O problema é que, se de um lado a constatação da urgência é imprescindível e, em alguns casos, a declaração de estados de emergência é necessária para reivindicar ações imediatas nos âmbitos públicos e empresariais, de outro, no plano subjetivo, os efeitos de um estado de alerta por períodos prolongados podem ser insustentáveis psiquicamente. Arrisca-se banalizar o perigo. Quero dizer que não há dúvida de que vivemos uma situação de emergência climática, não é uma nomeação equivocada, mas, à “força de repeti-la, a expressão perde seu significado” (Marques, 2023, p. 44). 

A exposição a situações de ameaças contínuas (socioambientais, econômicas ou políticas) pode incitar defesas psíquicas que promovem uma espécie de adormecimento psíquico, ativando “mecanismos de defesa” que naturalizam o sofrimento e normalizam o risco (Schinaia, 2024). A experiência recente de Covid-19, por exemplo, é representativa de como o comportamento de emergência pode funcionar por um determinado período de tempo, mas pode ter a eficácia de proteção diminuída se esse tempo for prolongado.

Repito: é um tempo de “emergência climática”, mas o que pretendo destacar é que as medidas de enfrentamento, adaptação e proteção não poderão ser emergenciais. O acúmulo de gases de efeito estufa e as sequelas sistêmicas e devastadoras têm efeitos de difícil reversibilidade. Por mais que tenhamos a chance de impedir a extinção de nossa espécie ainda neste século, o nível de destruição atual já causou mudanças extremas com sequelas em muitos níveis imprevisíveis. Se o planeta sempre esteve em metamorfose, o que vivemos é o início de uma metamorfose extremamente acelerada que demanda enfrentamento urgente, mas estrutural (Marques, 2023).

Nesse sentido, crise climática é também uma nomeação pertinente, já que, a princípio, crises se articulam a um tempo de mudanças estruturais. Crise implica um período de transição, refere-se à passagem de um ponto a outro que não será mais como o anterior, o que não significa que o tempo seguinte seja, necessariamente, pior. Na raiz grega, crise remete a um momento difícil, de decisão e de transição, um elo entre um momento e outro (Scarano, 2019). 

Crise coloca em jogo a ideia de que há uma pluralidade de cursos possíveis e de que o futuro depende de ação. É uma palavra interessante, por um lado, porque denuncia problemáticas. Por outro, como é possível depreender da obra Crisis under critique, organizada por Didier Fassin e Axel Honneth (2022), o capitalismo tem se mostrado incubador e propulsor de sucessivas crises, valendo-se de uma retórica ardilosa que faz uso da “crise” para normalizar anomalias. É, inclusive, a reprodução de crises em série que contribui para a manutenção do sistema capitalista, que fabrica crises com fins estratégicos, trazendo à suspeição mecanismos que se beneficiam de “discursos de crise” para extrair benefícios (no Brasil, lembremos o célebre episódio do “passar a boiada”^[2]) e instaurar exceções que, a partir de exemplos cada vez mais frequentes, abandonam premissas democráticas institucionalizadas. 

Além disso, crise suscita uma compreensão temporal de começo-meio-fim que pode dar a entender que haverá, posteriormente, um “tempo sem crise”, como se estivéssemos passando por um período crítico que seria superado e então atingiríamos a “normalidade” e a estabilização. Não é isso, no entanto, que os dados a propósito das mudanças extremas do clima sugerem. 

Se “tempos de crise” são excelentes momentos para estranharmos as palavras e nos desvencilharmos do senso comum (Cusicanqui, 2024), vemos que as palavras empregadas para nomear o fenômeno que enfrentamos escalonam rapidamente e o tom segue subindo à medida que o risco aumenta: mudança climática, mudança extrema do clima, emergência climática, urgência climática, inferno climático, ebulição climática, colapso climático. Em 2024, Antônio Guterres, secretário-geral da Organização das Nações Unidas (ONU), além de já ter usado todas essas nomeações, recorreu ao tom apocalíptico: segundo ele, estaríamos em um tempo de “purgatório” (Chade, 2024). Na abertura da 27ª Conferência do Clima da Organização das Nações Unidas (COP 27), em 2022, disse: “humanidade tem uma escolha: cooperar ou morrer”, devendo optar por “um pacto de solidariedade climática ou um pacto de suicídio coletivo” (Nações Unidas, 2022) que condenaria as futuras gerações à “catástrofe climática”. Em 2024, ele passou a se referir à nomeação colapso climático (Nações Unidas, 2024).

Nenhuma dessas palavras é mentira, o risco do que vivemos é da ordem do colapso em muitos sentidos, mas é preciso lembrar que o discurso é encarnado, composto de vísceras e trama social. As palavras orientam/desorientam, articulam/desarticulam, oferecem contorno ou perturbam nossos afetos e experiências de mundo. A forma como nomeamos um acontecimento implica em como nos ligamos subjetivamente ao nosso redor, ainda mais quando experimentamos situações extremas, potencialmente traumáticas, para as quais não temos repertório. Nomear não é uma simples descrição neutra, podendo ter muito mais o efeito de prescrição do que descrição, com implicação ética e repercussão política que posiciona o sujeito diante do mundo (Parker, 2010). 

Para o bem ou para o mal, “a palavra faz um convite que a nossa imaginação não consegue negar”, diz Gregório Duvivier no espetáculo O céu da língua, quando descreve uma cena abjeta que não consegue escapar de imaginar (Duvivier, 2025). Pois bem, não é possível desver, desler. Embora seja importante reconhecer os esforços da ONU no enfrentamento da “emergência climática”, é igualmente necessário problematizar a forma como convocamos a “humanidade” a agir por meio de retóricas que omitem a responsabilidade dos principais agentes do risco de colapso. Nesta toada, ao invés de criar condições para que a população se engaje, a diluição da responsabilidade germina sintomas autopunitivos que desorganizam a luta política contra quem precisamos combater. 

Quais os efeitos subjetivos de ouvir, do maior representante da ONU, que a humanidade deve “escolher” entre o pacto ou o suicídio? Dizer que depende da humanidade o futuro da humanidade só é verdade se houver ressalvas explícitas. A “banalidade da inação” se deve muito mais à governança mundial que compactua com os “acordões” para que nada mude do que à humanidade supostamente acomodada e adormecida que ainda não reconheceu os riscos que enfrentamos. A maioria mundial, aliás, está ciente dos riscos e clama por medidas urgentes, como vemos na reportagem de Jon Watts na revista Sumaúma (Watts, 2024).

É preciso situar que não é “A” humanidade como um todo que tem elevado a temperatura do planeta e destruído os ecossistemas a ponto de arriscar a extinção de tantas espécies, inclusive a nossa, ainda neste século. O engendramento de séculos de destruição de autoria, em grande parte, do norte global (Ferdinand, 2022; Povinelli, 2024) foi forjado por um projeto sistêmico de aniquilação e exploração de corpos e territórios orquestrado por regimes inconsequentes e racistas (Césaire, 1978; Fanon, 2022; Yusoff, 2018). Vale trazer à pauta que nada disso é surpresa para setores hegemônicos, como defende Andreas Malm (2016), que destrincha sua crítica na ideia de “capitalismo fóssil” para demarcar quem são, efetivamente, os responsáveis pela crise socioambiental sistêmica que enfrentamos. O historiador aponta como empresas de combustíveis fósseis orquestraram o sistema econômico que elegeu determinadas formas de energia não porque eram abundantes, mas porque eram as que se prestavam mais facilmente à concentração e à delimitação na posse de poucos. Havia alternativas antes e há cada vez mais, mas a demora é calculada e se articula com o cuidado para que o poder sobre a energia continue nas mãos dos mesmos (Malm, 2017).  

Ou seja, se os/as principais responsáveis pela transição energética não são a população civil e sabemos que os combustíveis fósseis são o que mais aquece o planeta, como falar em “a humanidade” decidir entre cooperar ou morrer? Além disso, se somos sistematicamente forjados pela dinâmica neoliberal individualista e pelo prisma da competitividade, como esperar que, subitamente, possamos optar pela “solidariedade” quando o senso de comunidade foi tão atacado? Sendo assim, sem meios de nos unir com a urgência necessária, a alternativa que o discurso de Guterres oferece é o “suicídio”, é o que nossa imaginação pode concluir. Muita gente pode aceitar o convite destas palavras, mas não serão os petroleiros que irão ouvi-las, nem os governantes que vêm negligenciando sistematicamente os alertas da ciência, nem os donos de grandes corporação de tecnologia, que se protegem com a construção de bunkers de luxo. 

Não há dúvida de que é necessário seguir com os alertas e, mais ainda, denunciar, mas a generalização e a individualização da responsabilidade podem provocar respostas autopunitivas e promover mais desistência do que indignação ativa. Nos comentários de muitas notícias em redes sociais, lemos: “não merecemos este planeta”, “este planeta será melhor sem nós”. Diante de uma problemática de escala planetária, quando os culpados são diluídos na humanidade de forma generalizada, como mobilizar o desejo e organizar o enfrentamento? Se a “descrição” da realidade é talhada pelo futuro catastrófico, voltado ao abismo, como promover engajamento?

Os chamados de escolha entre “solidariedade” ou “suicídio coletivo” se constituem por uma trama discursiva que delega à população a gestão de formas de sofrimento e de mobilização que não podem ser tratadas do ponto de vista individual e particular, pois seu resultado desarticula transformações efetivas e duradouras que dependem, inevitavelmente, de políticas públicas que se contraponham a sistemas econômicos acumuladores de riqueza e distribuidores de miséria e doença. Como aponta Ilana Katz (2023), delegar ao indivíduo responsabilidades como essas revela a dimensão político-ideológica de quem evita a transformação social.

Refletir sobre as palavras que recorremos para dizer do desafio brutal que enfrentamos pode ter repercussões contraproducentes. De fato, é imprescindível alertar e denunciar os responsáveis pelo risco de “colapso”, o  risco que vivemos é crítico e exige rapidez, mas é preciso levar em conta que a problemática é de escala, literalmente, planetária. Nada se resolverá em um curto período de tempo e as transformações serão ainda maiores. Claro, precisamos de muito mais do que palavras como “enfrentamento”, mas o “clima” de beco sem saída, com o relógio anunciando a contagem regressiva para o “colapso”, tem se mostrado propício para a desistência de cada vez mais pessoas, em combinação com a ascensão do fascismo e de formas totalitárias da “direita sem medo” (Nobre, 2024). De modo ilusório, narrativas conservadoras vendem uma falsa segurança para uma parte da população, amedrontada e cansada, que se conforta em reconhecer os velhos inimigos: pessoas racializadas, imigrantes, comunistas, gays, trans, entre tantos outros “desviantes”. Aumentem os muros!

Cooptada por projetos coloniais aprimorados pelo individualismo desenvolvimentista e neoliberal, a subjetividade ocidental confeccionou ideais organizados em torno de uma certa linearidade previsível que organizaria a trajetória da vida humana: nascimento, infância, adolescência, escolha de profissão, casamento, casa própria, filhos, estabilidade financeira, sucesso profissional, hobbies, aposentadoria e morte. Essas narrativas, profundamente arraigadas em valores de eficiência e de acumulação material, muitas vezes, vinculam-se mais ao controle e à busca de segurança do que ao desejo, sendo acessíveis a poucos privilegiados (Mbembe, 2018; Povinelli, 2024). Essa linearidade, além de negligenciar múltiplos modos de viver que fogem às normas e forçam exclusões estruturais e desigualdades sociais, também alimenta uma indisposição afetiva para o imprevisível, a inconstância e o estranho. 

Vamos lembrar que, antes mesmo de as mudanças climáticas se mostrarem evidentes, esse desenvolvimentismo travestido em trajetória de vida já se mostrava insustentável, inclusive para a branquitude. É verdade que parte da população que se pensava como “centro do mundo” experimentou, por algum tempo, a sensação de ter pela frente um futuro brilhante, imaginado até de forma eufórica desde maio de 1968, mas o que tem prevalecido é a melancolia (Berardi, 2019). A expectativa moderna de expansão infinita e esclarecida foi rapidamente substituída por obscuridade e a raça branca, mais consciente de sua decadência, tem percebido que o neoliberalismo não entrega o sucesso que promete e que essa trajetória de vida individual e de família nuclear não é sinônimo de felicidade. O que vemos, cada vez mais, é desamparo, solidão, medo e despreparo diante do incerto. A melancolia e a descrença no futuro, que têm assaltado também grande parte da juventude (Leal de Barros, 2024a), escancaram projetos de existência fracassados, terreno próspero para as narrativas de “fim de mundo”. 

É possível que uma parcela da população tenha optado pela desistência, filiando-se à resignação e à aceitação do fim como saída para o sofrimento despertado pelo não saber, pela incerteza do porvir. Desistir, inclusive, pode ser uma forma de reagir, sintoma que responde a modos de viver no mundo que não inspiram desejo. 

Talvez valha a pena pensar se essa visão terraplanista da qual cairemos logo à frente não é excessivamente linear e pouco produtiva. Como dito, as subjetividades ocidentais oferecem pouco repertório subjetivo para lidar com a inconstância, com o vazio e com a não garantia (Bucci, 2023), mas o escuro à frente está antecipando a aceitação passiva de narrativas de fim.  

 “Cuidado para não serem os mensageiros do Apocalipse!”, alertou Maria Agraciada, pesquisadora tupinambá, em um evento que promovi para uma plateia de psicanalistas. Sua provocação se articula à de Antônio Bispo dos Santos (2023), com quem aprendemos que palavras são como sementes e, portanto, é imprescindível termos cuidado com o que plantamos. Existem palavras vivas, orgânicas, “germinantes”, que valem proliferar (Dorneles, 2021; Bispo dos Santos, 2023), enquanto outros conceitos geram mais lixo e matam.

Convocar a metamorfose como nomeação é uma proposta de deslocar o olhar para o processo, não apenas para o “fim”, visibilizando a transmutação contínua e abrindo-a para a incerteza do que virá, pois, efetivamente, não sabemos do futuro, nem mesmo se será pior do que o presente. Ora, a vida anda boa para pouquíssima gente e, se considerarmos que as estratégias de enfrentamento aos efeitos das mudanças extremas do clima e à degradação socioambiental, quando efetivas, levam a melhores condições de vida e justiça social, o pior por vir também não está garantido. Há o que ser feito e com muito menos dinheiro do que será dispendido se nada for feito. O cenário de regeneração, se amplamente empregado, entrega-nos mundos em que a maioria gostaria de viver; para isso, é preciso que essas alternativas se façam ver. 

No entanto, se o sistema econômico se mantiver e se as ações públicas e privadas para o enfrentamento seguirem neste ritmo, a destruição será avassaladora e as condições de vida no planeta serão extremamente hostis ou mesmo inviáveis em poucas décadas ou ainda menos. Ou seja, recorrer à metamorfose climática para dizer deste tempo não suaviza, em nenhuma medida, a gravidade do que vivemos, mas atribui “figurabilidade” (Botella & Botella, 2001)^[3] às transformações e às deformações que já ocorrem e que se darão de forma cada vez mais intensa. Este primeiro gesto pode ser visto como um operador simbólico de atribuir palavra, dar nome, possibilitar encarar o incômodo (Freud, 1919/2021) de um tempo de transição que necessita ser tanto concreto quanto subjetivo (Ghosh, 2022).  

Mais interessante seria, talvez, pensar em outra palavra que não climática, já que a transformação é ampla e sistêmica (Martin, 2023). Ainda assim, por enquanto, metamorfose climática vem, justamente, para oferecer contorno e lugar ao transitório do que vivemos, palavra que faz sentido por enquanto, porque remete às nomeações já existentes e reconhecidas. Um salto muito grande poderia apenas cair no estranho e, por isso, no rechaço.

Como dito, sabemos que mudanças estruturais precisam ser empregadas com rapidez para que tenhamos tempo de vida neste planeta. Também sabemos que o necessário não depende da escolha individual de cidadãos comuns. Mas é bom lembrar:  nenhuma conquista social foi oferecida de bom grado pelas mãos da elite econômica e dos governantes. Ou seja, se de um lado é fundamental reconhecer para responsabilizar quem nos leva ao risco da extinção em massa, por outro lado a população necessita estar ciente e engajada nesse enfrentamento. Precisamos de todos? Não, nunca foi preciso todo o mundo, mas precisamos de muito mais gente. O desafio é: se há apenas catástrofe no horizonte e o discurso é de beco sem saída, como angariar força de luta? Como criar condições em que a instabilidade, a inconstância e a imprevisibilidade caibam no plano discursivo e possam se articular com a vida e com a criação, não apenas com o medo e com a morte? Como não sermos modernos, habitando a não coerência, a não garantia, sustentando a encruzilhada e a contradição?

 

Metamorfose climática, sonho, meio

A leste, havia os sonhos políticos arruinados, os sonhos culturais arruinados, os sonhos teóricos desarticulados. A leste, está o sol que se levanta e os olhos que se abrem para um outro mundo; há o despertar. A leste estão todas as palavras que ainda procuramos para dizer tudo isso. (Martin, 2023, p. 269)

Em conversa com a filósofa Giovanna Borradori, alguns dias depois do atentado de 11 de setembro, Jacques Derrida (Borradori, 2004) diz que se tratava de um acontecimento maior e de um trauma de difícil elaboração, porque seu tratamento não poderia se dar da forma como o conhecemos, ou seja, reportando-se ao passado para dar contornos ao impossível de ser assimilado. Se o espaço aéreo norte-americano foi invadido daquela forma e se mostrou tão vulnerável, o que mais poderia acontecer? Para ele, o impossível desse acontecimento se atrelava ao fato de que o terror maior se remetia ao futuro, à ameaça do que ainda estaria por vir, não exatamente ao que foi vivido naquele dia trágico. O desconhecido se misturava, então, à sensação de que, quando a ameaça se materializaria, ia ser tarde demais para fazer alguma coisa. Tratava-se de um evento traumático em repetição de impossível elaboração, ou seja, para o qual não haveria defesas psíquicas. 

Mas o que entendemos quando falamos que não temos repertório para lidar com o futuro ameaçado? De quem falamos? Apenas no primeiro século de colonização no Brasil, 90% da população que vivia neste território foi exterminada, brutalmente violentada, assassinada direta ou indiretamente por doenças transmitidas e assimilação forçada. De 2019 a 2022, morreram 3.552 crianças indígenas entre zero e quatro anos de acordo com o Conselho Indigenista Missionário (Silva, 2023). Estima-se que mais da metade dos africanos escravizados morriam antes mesmo de chegar ao Brasil. Milhões foram mortos ao longo dos séculos de escravidão; por dia, hoje, 80 jovens negros são assassinados (IPEA, 2024).

O curioso é que são justamente povos de matrizes indígenas e africanas no Brasil que dizem e convocam:  para ‘adiar o fim do mundo’, é preciso sonhar (Krenak, 2019; Kopenawa; Albert, 2015; Limulja, 2022).  

O campo onírico, que foi progressivamente desacreditado da vida útil no capitalismo, contribui para a elaboração de disposições afetivas em abertura ao não-sabido, ao vazio, à inconstância que alcança níveis inassimiláveis em tempo de metamorfose acelerada do planeta. Sonhar é ideia de “adiar o fim do mundo” quando se articula com sair de si (Krenak, 2019) para contribuir com a criação de trilhas imaginativas na contramão neoliberal, articulando-se à possibilidade de reconstituir laço, cerzir as fendas dicotômicas e fazer face ao horror. Além disso, sonhos podem ser o primeiro passo da representação possível ao horror, para nomear o indizível, uma possibilidade criativa de elaboração e narrativização para emergir o novo (Bregalanti, 2023; Queiroz, 2023). Para Jacqueline Imbrizzi (2021), trata-se de recorrer a um campo de saber que subverte as crenças propagadas pelo capitalismo, o qual incita à passividade e à individualização.

Os sonhos são uma escola, diz Davi Kopenawa, são portas abertas para a alteridade, o desconhecido e o distante, são presentes divinos, inesgotáveis em imagens dotadas de conhecimento que o pensamento em vigília não alcança. É por meio deles que curamos o nosso redor (Kopenawa & Albert, 2015). Sonhar apenas consigo mesmo leva os brancos a terem dificuldade para fazer do sonho um instrumento de conhecimento do mundo e uma ferramenta de resistência – e é também por isso que não entendem os indígenas, diz o xamã. 

Tanto nas culturas afro-brasileiras quanto indígenas, sonhos são registros de verdades que nos dizem da vida, nos informam do futuro e de muitas culturas, não são apenas mensagens a serem decifradas, são o próprio acontecimento (Shiratori, 2022; Bastide,1972; Oliveira, 2025). Entregam revelações, alertas, nos preparam para o porvir, mas são também vias de encontro e de comunicação entre o vivo e o morto, o humano e o não-humano, o eu e o outro, interferindo ativamente na vida desperta e consciente (Gonçalves, 2019).  

Se a experiência onírica dos indígenas, assim como no campo afro-brasileiro, aponta essencialmente para o futuro (Shiratori, 2022)  e se, nas culturas ocidentais, como no campo psicanalítico, os sonhos falam essencialmente do passado, vale a pena pensarmos sobre como deixamos de ouvir boa parte de nossas vidas e quais seriam os impactos deste achatamento do sonho. É possível que, diariamente, experimentemos sonhos que antecipam o porvir, mas, como não temos meios interpretativos “científicos” o suficiente para traduzirmos o fenômeno, não falamos disso e, consequentemente, o registro resta amortecido. 

Para Nastassja Martin (2023), em consonância com Sidarta Ribeiro (2022), retomar a capacidade de sonhar seria um jeito rápido de restaurar vias disruptivas para fazer-com. Isto é, para não travarmos no caminho, para não nos resignarmos e optarmos pela desistência antes mesmo de tentar, apostando em fazer junto e o quanto antes, ainda que não tenhamos garantia. 

“Provincianizemos” nossos relatos modernos sobre mudanças climáticas, diz Natassja Martin (2023), para quem a normatividade dos discursos científicos está acelerando o desinvestimento de mundo. Precários, normativos e marcados pelo dualismo, esses discursos encontram na “colapsologia” uma saída quando se deparam com a incerteza. 

É curioso pensar que, para falar de tempo, Fu-Kiau (2024), referência em filosofia africana dos povos nativos do Kongo, recorre aos sonhos. Para ele, tempo também se refere a ordenar, a voltar, a dançar, a alinhar, a marcar e, entre outros sentidos, também se refere às horas. O tempo africano é radicalmente não linear, como o sonho – um “tempo bailarina”, diz Leda Maria Martins, tempo que dança em processo contínuo de transformação e devir: 

O tempo ancestral não se contém nos limites de uma linearidade progressiva, em direção a um fim e a um páthos inexaurível, e nem se modula em círculos centrípetos fechados de repetições do mesmo. Em suas espirais tudo vai e tudo volta … Nessa ambiência, retornar não é repetir (Martins, 2021, p. 206).

 

Começo, meio e começo: encruzilhadas de sonho e denúncia

talvez eu até renasça em outro pântano
onde todo amor é signo movediço.
(Cardoso, 2025)

Qual é a métrica para dizer que o que vivemos é o fim, o meio ou o começo? O que faz com que tanta gente esteja aceitando como dogma a irreversibilidade da catástrofe e a crença de que já estamos vivendo “um tempo que resta” (Garcés, 2019, p. 22)? A filósofa Marina Garcés convoca-nos a refletir sobre como perdemos a crença em nossa capacidade de combate e nos rendemos facilmente a “dogmas apocalípticos”: “Perdemos o futuro, mas não podemos seguir perdendo o tempo” (Garcés, 2019, p. 104). Para ela, o “novo esclarecimento radical” é da ordem das tecelãs insubmissas, incrédulas e confiantes de que têm “ferramentas afiadas e inesgotáveis para refazer os fios do tempo e do mundo” (Garcés, 2019, p. 108). A autora convoca a necessidade de aprender a trabalhar em aliança com saberes que subvertem: para habitar este tempo, é preciso revelar a face obscura, eurocêntrica e predatória das tramas apocalípticas que reduzem o tempo.

Se a vida vai ficar cada vez mais difícil, “precisamos nos tornar melhores do que somos e fazer coisas que não sabemos fazer, porque o que sabemos não é mais o suficiente” , diz Eliane Brum (2021, p. 239), que, em sua obra Banzeiro Òkòtó, descentra e desestabiliza o que se entende como centro, aumentando o volume da denúncia para amplificar ainda mais a voz de tantos coletivos que vivem o mundo de tantas maneiras possíveis, fazendo floresta, sendo floresta. A aprendizagem de aliança, de fazer com/no conflito e na/com a diferença, também se dá em articulação com o tempo, na medida em que a aprendizagem se refere à escuta de saberes ancestrais que, como diz o historiador Casé Angatu (Angatu & Machado, 2019), não se resumem a povos indígenas – qualquer povo tem saber ancestral e todos eles, inclusive europeus, têm como base o respeito pela “natureza”. O sistema desenvolvimentista-capitalista é que contrariou esse saber e tarda para perceber a estupidez de pensar o humano apartado de seu entorno: “Nós não somos donos da terra, nós somos a terra”, disse Angatu (Angatu & Machado, 2019) em entrevista. “É sobre um outro mundo possível que está acontecendo há milênios”, também costuma dizer (Abdalla, 2025, p. 21). 

O engodo é que a subjetividade torneada pelo prisma iluminista fechou nosso campo de visão de forma tão brutal que nos consideramos exclusivos: tanto sofremos do desamparo que chegamos a pensá-lo ser da ordem do humano. Além do enfrentamento concreto das sequelas oriundas do acúmulo de gases de efeito estufa e do modo de produção que tem espalhado veneno e desertificado solos e corpos com exploração e monocultura, é preciso encarar os efeitos nefastos desta subjetividade tecida por um “excepcionalismo humano” (Weintrobe, 2021) e ilusório, que desvincula o humano do território que é seu próprio corpo. Mesmo a psicanálise é vítima desta falácia e é com atraso que começa questionar seu antropocentrismo.

Esclarecimento que ilumina é dar-se conta da obviedade de que não há distinção material entre nós e o mundo, todo ser “se constrói a partir dessa mesma matéria que desenha as montanhas e as nuvens” (Coccia, 2020, p. 42). Estar no mundo é não ser capaz de separar sua própria história da história do mundo – cada corpo expressa o planeta inteiro, passado, presente e futuro se fazem num todo composto de matéria que já passou por diferentes lugares. Somos compostos por outros seres vivos que habitam nossos corpos e passam por outros seres, é o que tentamos esquecer para privilegiar um excepcionalismo humano puro e higienizado, mas dar-se conta dos poros abertos e trazer a ideia de metamorfose ao imaginário torna-se cada vez mais vital para nos percebermos como parte, como constituintes e constituídos. O corpo nasce em nós e se metamorfoseia a cada dia, desde quando habitou um meio aquático por alguns meses na barriga de uma mulher ou, antes de se metamorfosear em humano, transportou sempre outros que não ele mesmo. O próprio planeta sempre esteve em metamorfose e somos frutos desse processo. 

“Olhem para baixo! Olhem para a terra!”, clama Anna Tsing (2022). A antropóloga, em sua obra, faz dos fungos seus interlocutores e alerta sobre como ainda nos valemos de preceitos supostamente científicos para sustentar uma indústria burra e mortífera. Em vez de usarmos fungos como fertilizantes, exploramos minérios e devastamos a terra. Seguimos padrões e modelos, mas perdemos a sensibilidade de escutar o cogumelo, a cor da fruta, a metamorfose da lagarta, os processos que se dão no tempo. Não obstante, é por estas vias que encontraremos fonte para as intervenções criativas de que precisamos.

São os encontros imprevisíveis que nos transformam, aqueles que nos tiram do controle. É um desafio, contraria a previsibilidade robótica capitalista, mas pensar a partir da precariedade e da incerteza é o que oferecerá terreno para as análises sociais; por isso, é preciso recorrer à “natureza” para “pensar com”, perseguindo possibilidades de habitar a vida entre destroços e ruínas. A metamorfose não se encontra só no interior dos seres: “o verdadeiro sujeito de toda metamorfose é o nosso planeta” (Coccia, 2020, p. 141).

Cosmologias afro-indígenas se nos apresentam como sonhos noturnos, esses que foram relegados ao plano individual pela episteme ocidental, mas que são preciosas vias de reconstituição de laços que transcendem o humano e que recuperam comunidade, não de uma confecção de coletividade idílica, sem conflitos. Quem já esteve em comunidades de terreiro ou comunidades indígenas, sabe bem que estar na gira e na aldeia não é estar entre iguais, em convivência pacífica e respeitosa. Estar junto é também viver pesadelos, mas se fortalecer na diferença. 

O interessante é que os sonhos se revelam preciosos juntamente pela opacidade que comportam, não pelo seu esclarecimento de mundo. É no ataque íntimo ao Iluminismo e às ilusões da liberdade que os sonhos se constituem como campo de resistência. Mesmo neles, as “determinações” sociais incidem, não somos tão livres como pensamos: nossos sonhos revelam atravessamentos morais, são territórios em que o sujeito não tem controle nem governo, não dependem de sua vontade, de sua intenção e, ainda assim, a vida do tempo sonhado é efetivamente vivida, como diz Benard Lahire (2018), que dedicou centenas de obras ao campo onírico, mas não chegou aos sonhos dos indígenas brasileiros.  

Se diferentes disciplinas se reúnem para pensar o pós do que está por vir, assumindo o esgotamento narrativo da insustentabilidade neoliberal diante das ameaças cataclísmicas, é preciso cuidar para que qualquer pós que possa surgir não aconteça sem a presença e sem o protagonismo de quem resistiu à expurgação de corpos e territórios, vivendo sociabilidades, economias e construções coletivas a despeito do neoliberalismo imperialista. Ignorar que já existe uma infinidade de maneiras outras de estar no mundo e pensar em re-fundar um novo mundo sem estas presenças é incorrer em novos genocídios que nos guiarão ao mesmo fim prematuro. 

Dar escuta e atenção a perspectivas e cosmologias que experimentam múltiplas temporalidades pelas artes, pelos sonhos, nas religiosidades ou no plantio da terra, permite que possamos escutar e trazer de volta à vida algo do que temos esquecido e que se mostra em consonância com o inesperado e com o inimaginável que experimentaremos (Leal de Barros, 2024; Bairrão, 2017). 

Isso é o que tem me provocado a pensar que os povos que sustentaram sonhos, também sustentaram florestas, e vice-versa. Tanto povos indígenas quanto povos de terreiro resistiram sustentando diferentes expressões de diversidade, na contramão neoliberal; na floresta ou na cidade, e seguem admitindo e nutrindo o plural, o incontrolável do sagrado, a obscuridade, o não sabido (Leal de Barros & Bocchi, 2021; Leal de Barros, 2024b). 

Chego, assim, ao começo. Pergunto-me sobre o possível deste tempo que Freud aprendeu no sonho. Um achar palavra que supõe sem certeza (Gomes, 2024) repara trauma enquanto tece futuro. Nenhum preparo será suficiente e todo preparo possível precisa ser defendido com justiça. O cenário será ainda mais brutal do que as violências que alguns têm o privilégio de acompanhar à distância, mas o horror não ficará para fora dos muros do condomínio por muito tempo. Achar uma palavra enquanto buscamos outra, supor sem certeza e fazer: “é preciso tempo para aprender esta maneira nova de trilhar o amanhã, contando com o incerto e preparando-se para o predizível” (Glissant, 2024, p. 46). Talvez seja no tempo do trava-língua, no tempo da rapidez acurada e sem pressa, fazendo da alegria instrumento de resistência (Brum, 2021), que poderemos tentar reaprender o junto para sonhar no escuro.